/За някои психологични, морални и онтологични очертания/

 

„Не съдете и няма да бъдете съдени;

Не осъждайте и няма да бъдете осъдени;

Прощавайте и простени ще бъдете…”

(Лук. 6:37)

 

Исторически, прошката е залегнала в основата на човешките взаимоотношения и заема значимо място в културните и религиозни традиции на различните общества. Често на прошката се гледа само като на (морално) действие, сведено до конкретните си (психологични) основания и (практически) резултати. Вглеждането само в тази посока може да препятства възможността за реализиране на едно фундаментално отношение на човека към битието. Това отношение е многопосочно, но се основава на това, какво заварваме в съществуващия свят, това, на което сме свидетели и това, което очакваме и на което се надяваме. Разбира се, тези аспекти на съществуването се преживяват по различен начин и на различни нива. Морално те са свързани с действието, психологично – с резултата, а онтологично – с промяната в основанията на съществуването.

В психологичен план прошката се приема като нагласа, чувство и емоция. Тя е по-скоро поведенчески акт, отколкото норма или начин на съществуване. Нейната ситуативност очертава действието ѝ между нараняването и помирението.[1] С оглед на резултата, тя се преживява като освобождаване от чувство за вина (или желание за отмъщение), разрешаване на конфликт, дори утвърждаване на собствената правота.

В морално отношение прошката се изразява чрез волята. Искането и даването на прошка е волево действие, няма състояние на пребиваване в прошка. Същевременно, тя не е познавателен акт и затова често има ирационален характер.[2] Това е свързано с дилемата на моралното съзнание за възмездието (схващано като справедливост) и милостта. „Не мога да простя!” в някои нравствени практики (но и в кодексите, разрешаващи тези практики) изглежда по-справедливо от „Прощавам на всички за всичко!” Колебанието при оценката и вземането на решение за действие  очертават моралните аспекти на прошката, не само заради това, че „справедливостта и милостта могат да повлияят върху мотивацията да се прости”[3], но и заради това, че „прошката може да се схване като предателство към справедливостта.”[4] Моралната „раздвоеност” между справедливостта и прошката може да се обясни с това, че справедливостта е рационална, а прошката – ирационална. Това обясннение не е достатъчно, затова се допълва от разбирането за милостта като акт не само на моралното съзнание (или властово отношение), но и като универсален принцип.[5] ̓ [6]

Що се отнася до онтологичното значение, прошката – от предела на психологическите и морални очертания – сякаш няма такова. В аспекта на нейната ситуативност, тя като че ли произтича от конкретни обстоятелства, изисква определени действия и дава ad hoc резултати. Същевременно, определени аспекти на прошката могат да бъдат верифицирани в плана на съществуването, например актът на помилване, който държавният глава (или владетелят) извършва по посока на осъдения.[7] Но цялостното разбиране на онтологичното значение на прошката се основава на приемането и на онтологичното значение на греха (греховността). Осъзнаването на греха (и психологично, и морално) дава възможност той да бъде редуциран до действие, водещо до отделна, крайна, възстановима щета, докато греховността няма как да се осмисли иначе, освен като онтологичен провал, а това поставя в друга „плоскост” разбирането както на греха, така и на прошката.

В психологичните очертания на прошката могат да се забележат и онези бариери, които препятстват разбирането ѝ. Психологичният „предел” на разбирането на греха е за съзнателно или несъзнателно наше действие, при което някой друг (това не изключва и нас, както и нас, заедно с другия) понася травма (физическа, психическа, морална).[8] Следователно, прошката, в този именно ракурс, представлява компенсация на травмата, възстановяване на психическото равновесие, забрава в моралната оценка на действието ни (от страна на другия, когато ние сме съгрешили спрямо него) или на действието на другия (от нас, когато сме потърпевши).

Доколкото прошката и нейното преживяване са реалност, те очертават различим, макар и не много ясен, психологичен контур. От едната страна на този контур е отграничаването от подобни на прошката състояния, процеси и действия, а от другата – морално-психологични редукции, които извеждат прошката от едно по-фундаментално значение, каквото е релиигиозно-онтологичното.[9] Като се позовава и обобщава резултатите от различни изследвания, Светлана Сарийска посочва три не-та в контекста на прошката: а/ тя не е забравяне; б/ тя не е извинение; в/ тя не е отричане.[10] От друга страна (като допълнение, а не в противовес) може да се изтъкнат и следните тезиси: 1. „Прошката не променя миналото, но освобождава от чувства като гняв, раздразнение, негодувание, насочени към друг човек, заради извършени от него неприятни действия или нанесени обиди”.[11] 2. „По стар древен обичай хората си прощават взаимните обиди и прегрешения. Този ритуал освобождава сърцето ни от огорчение, осъждане и неприязън”.[12] 3. „…ние прощаваме, не за да не остане другият ненаказан (к.м. – Б. Б.), а за да освободим себе си от яда и омразата.”[13]

Трябва да се отбележи, че горните твърдения, дори и да не изразяват някакво общоприето становище, все пак са приемливи за психологията, а донякъде – и за етиката. Тяхното „ограничение” се състои в това, че те, в своята привидност на пределни резултати от действието на прошката, „препятстват” достигането именно до онтологичното ѝ значение.[14] То може да се търси, както вече бе споменато, и в нежеланието (най-вече на психологията, но и на етиката) да се разисква въпросът за греха. Онтологично, обаче, прошката е пряко свързана с греха. Грехът е допускане на зло, а това пряко променя битието. Човешкото съществуване е насочено към цялостност, единност, смисленост. Допускането на зло е в ущърб именно на тези характеристики на битието. Злото е отрицание, а отрицанието прави цялото – едностранчиво; единното – противоречиво, сложно (съставено от взаимно изключващи се елементи); смисленото – проблемно.[15] Онтологичната последица от греха е усложняването (раздвояването) на битието. Поради това и онтологичното значение на прошката е възстановяване целостта и единството на битието, т.е. – простотата на съществуването.

В този контекст коментарът на психологичните „ограничения” и „редукции” очертава друг контур на прошката. Първо, по принцип нищо не може да промени миналото като модус на реалното физическо време; то е онтологично непроменимо – физическите закони не позволяват това. Прошката не заличава, нито „поправя“ миналото онтологично. Тя променя настоящето (неговата раздвоеност, усложненост и отпадналост в греха), а с това – и неговата екзистенциална връзка с миналото. Ако онова в миналото, което ме е ощетило (моят грях или грехът на друг спрямо мен) има изключително значение за мен в настоящето, то прошката има предназначението да „елиминира” тази екстраординарност, а не да „изтрие” миналото (или спомена за него). Тогава вече – в морален и психологичен план – може да се приеме като валидно казаното от Пол Рикьор, че прошката не заличава следите от причиненото, а само болезнения достъп до тях; тогава може да се говори и за прошката, като начин за помирение с миналото. Следователно, морално-психологично прошката е дело на волята и съвестта, затова онтологично не е свързана с промяната на миналото, а с промяната в съществуването на прощаващия и искащия прошка човек.

Второ, в основата и на искането, и на даването на прошка стои съзнаването и признаването на собствената греховност. Затова редуцирането на прошката до извинение няма как да се приеме, защото извинението е пренебрегване (понякога – дори оправдание) на греха и греховността. То е признаване и на някаква мнима невинност, която извън самосъзнанието за грях и греховност изглежда съвсем реална. Затова и прошката, както изтъква Сарийска, не трябва да е „обсебена от безпокойството да търси невинността“[16], защото нейна цел не са нито обвинението, нито осъждането. Човек прощава не заради невинността на другия[17], нито заради нашето чувство на вина, а заради възможността прощаващият и простеният да се преобразят (да се покаят), а с това да постигнат и друг екзистенциален статут.[18]

Трето, прошката е „заложена” в обичаите, а в много от тях тя е задължителен елемент от културната и религиозна традиция. Традицията и обичаят постановяват и контекста, и условията, при които тя ритуално се осъществява.[19] Но въпросът не е в обичая, а в необходимостта, защото никакъв обичай, не може да компенсира екзистенциалната необходимост да се дава и да се търси прошка. Обичаят задължава, а даването и търсенето на прошка е отвъд задължението, което не означава, че го пренебрегва. Ако аз имам необходимост да получа и да дам прошка, то нейното искане и даване ще е израз на дълг, но заедно с това ще е свободно, а не по задължение.

Четвърто, възможно е аз да не съзнавам греховете и греховността си, а да прощавам или по задължение, или „свободно” от дълга. Тогава аз наистина „прощавам” единствено и само заради себе си. И какво всъщност правя? Ако това е прошка, тя няма как да бъде заради мен, а заради този, на когото прощавам. Ако е заради мен, то тогава е вид тщестлавие, а не прошка.

Пето, ако искам прошка, нали го правя заради това да не ми се зачитат греховете, те да бъдат заличени (именно като грехове). Когато съм съгрешил, аз съм наясно с две неща: че заслужавам (заради греха си) наказание и че това наказание няма как да ме отмине, ако този, спрямо когото съм съгрешил, не опрости греха ми.[20] Ако аз искам прошка, като зная, че този, който ми я дава, го прави само за себе си (което, ако го направи заради себе си, аз мога да простя), защо тогава искам такава? Ако го правя заради него, тогава няма да искам, а ще му дам прошка. Ако го правя заради себе си, тогава именно ще искам, без оглед на нищо друго (най-малко на неговото его), без да се съобразявам по никакъв начин с него. Разбира се, този, когото моля за прошка, може да ми прости или да не ми прости (това е негово право, негова свободна воля, и аз не мога да го съдя), но аз не мога да го моля (за прошка), ако не съм му отдал правото за това да ми прости или да не ми прости. Сиреч, аз не мога да отправям молба за прошка (независимо от това дали ще ми се даде или не), ако изобщо съществува принципната възможност, че този, който ще ми прости, ще го направи единствено за себе си и ще го направи, изключвайки възможността да остана ненаказан (независимо дали ще бъда или няма да бъда наказан).

Шесто, в тази връзка принципът на прошката е противоположен на принципа на отмъщението; той е различен и от принципа на юридическата и битовата справедливост. Тук той се проявява като изцяло морален принцип. Когато му се придаде  институционален характер (става дума не за Божествено-институционален, а за светско-институционален), този принцип се редуцира до чисто бюрократично вземане на решение, в което има само съответствие с правилата.

Седмо, за да завършим и с това да се върнем към „отграничаванията” – прошката не е отрицание (на греха), така както грехът (като допускане на зло) в действието си е отрицание. Но не е подминаване или омаловажаване на греха. По-горе бе отбелязано, че акцентирането върху греха (а не върху нараняването) е заради необходимостта да се различава субективното чувство за нараненост (обида, осъждане и т.н.), което понасяме, от греха, който нарушава битийния ред (онтоса). Грехът е грях (независимо от субективната оценка) и не може да стане не-грях; както и да го „подлагаме” на отрицание, той е допускане (осъществяване) на зло и не може да бъде оправдан. Прошката не е отрицание на греха, още по-малко – на грешника; по същество тя „отделя” грешника от греха. Ето защо на осъждане подлежи грехът, тъкмо защото дефектира (разрушава, корозира) битието; докато прошката е насочена към грешника.

Сега може да се проследи прехода и вписването на морално-психичните контури  в очертанията на онтологичното значение на прошката. Този преход всъщност се катализира от съкрушението, смиреността и сърдечността, чрез които се осъществяват действието и действителността на прошката. Това изисква и различаване на даването и искането на прошка, защото, при искане на прошка доминират съкрушението и сърдечността, а при даване – смирението и сърдечността.

Сърдечността е обединяваща при искането и даването на прошка. Когато искам и когато давам прошка, за мен е екзистенциално (а не институционално) важно това, което искам и това, което давам. Но, за да го искам, аз трябва да го искам от сърце („с цялото си сърце”); за да го давам, аз трябва да го давам от сърце („с цялото си сърце”). Това означава – изпълнен с любов. Не може да има съкрушение без любов; без нея то не би било съкрушение, а единствено отчаяно чувство за вина.[21] Разбира се, тук изобщо не става дума за „съкрушена” (безнадеждна, отчаяна) любов, а за любовта, която може да бъде само в сърцето на съкрушения човек – към Бога и към ближния.

Съкрушението предполага, че аз (заедно с Него в мен) съ-участвам в разрушаването на греховното си същество и чрез Него побеждавам злото в мен. Доброто не може да „прорастне” върху корените на злото, защото доброто и злото нямат обща онтологична основа.[22] Точно тези корени на злото трябва да се „изтръгнат”. Човек претърпява различни крушения – лични, битови, професионални, социални. Съ-крушението е от друг порядък. В съкрушението аз (заедно с Него) „громя”, „ломя”, „превръщам в прах” греховното си същество. Съ-крушението не е самообвинение, нито житейски крах. Как да искам прошка, ако не съм „разнебитил” това сложно (съставено от противоречия) същество, което съм бил. Как да искам, ако нямам готовност да бъда единен – прост, събран, непротиворечив (а такъв мога да бъда само в единение с Бога). Така съкрушението е разбиване на противоречието, а сърдечността – готовност за единение (с Господ, с ближния), т. е. – любов. Когато искам прошка, какво всъщност искам? Дали искам угодното за мен? Ако е така, ще искам извинение. А както се видя, да бъда „извинен” означава да не ми се зачита греха, но със самото това – и да го запазя като възможност. Дали искам угодното за ближния си? Знаем, че за другия е по-угодно да се разсърди, да се обиди, дори да каже „Извинен си!”. Значи, моето искане е различно от всяко друго (можем да го наречем „тривиално”) искане, което хората припознават като желание. Аз не предявявам иск, аз прося. Когато е съкрушено, моето искане е заедно с това сърдечно. То няма как да бъде претенциозно или рационално. В крайна сметка сърцето търси прошка, умът – полза. А прошката е по-полезна от която и да е полза.

Не може да има и смирение без любов. Защото, когато давам прошка, аз я давам именно „от сърце”, а не като логично съждение или умозаключение. Но, заедно с това, я давам с мир. Не като изнуден да дам, не като притиснат да дам. Мирът е свободата, с която давам прошката. Прошката не може да бъде причина за създаване на конфликт (тъкмо за това е с-мир), но тя не е и „решаване” на конфликт в обичайния смисъл; тя е по-скоро негова елиминация.  Смирението предполага в прошката да съм толкова отдалечен от гордостта, тщеславието, самолюбието и пр., колкото съм приближен до любовта. В прошката „правя” (всъщност моля Бог да направи) чуждия ближен.[23] А ближен е този, който е онтологично (а не пространствено) близо до мен, който е заедно с мен в битието, без който аз съм едностранчив, сам и нищожен.

И така, преходът от психологичния предел към онтологичното значение на прошката се заключава в разбирането за двупосочността на действието – даване и искане на прошка. Психологичният предел може да препятства това разбиране като допусне възможността за отделеност и самостоятелност на „искането” и „даването” и/или на излишност и ненужност на сърдечността, съкрушението и смирението. Затова онтологичното значение не може да бъде разбрано, без разбирането на  някои морални правила, чрез които се осъществява този преход.

На първо място, даването на прошка предхожда искането. Принципът „Простено! Прости!” не фаворизира даващия прошка. Аз не давам прошка като висш съдник; моето даване на прошка не е жест, не е снизхождение, не е ларж; моето даване на прошка е от позицията на нищия, на смирения – за мен това е последното (не материално, не физически, не психологически, не морално, а именно – онтологично значимо), което изобщо мога да дам. Следователно, аз го давам сърдечно и всеотдайно, а го искам съкрушено, защото зная, че то е единственото онтологично значимо, което мога да получа като дар.

Второ, от това следва, че прошката не се иска, защото я заслужаваме[24], а се измолва с приемането и убеждението, че нищо не може да оправдае греха (грешката), който сме сторили. Прошката, която измолващия получава, не е оправдание (морално – „направеното вече не е съгрешение на сторилия го, след като е простено”, психологично – „какво толкова е станало”), а милост. С греха (грешката) човек се самоосъжда; убеден че за това заслужава присъда, той моли за прошка и получава милост, а с това – възстановяване пълнотата на съществуването си. От това онтологично „положение” обратното действие може да има съхраняващ статута (благодарност) или завръщащ в раздвоението (критичност, недоволство, недоверие, т.е. – неблагодарност) ефект.

Трето, искането на прошка не е ултимативно; то също е проява на смиреност, но тя е от друг порядък. Смиреното даване на прошка е преди всичко „в-себе-си”, докато смиреното искане – „за-другия”. Аз давам „от-себе-си” прошка и уравнявам по отношение на себе си греха на другия. Този грях за мен не съществува. С това съм се помирил с брата си, но „в-себе-си” съм се смирил. Изчистил съм от себе си онова, което ме е „държало” в противоречие с него. Като съм простил, аз не съм го възвеличил, но не съм го и низвергнал. Искам прошка „за-другия”, защото грехът (грешката) ми е „от-мен”, но „за-него”, затова и молението ми е „от-мен”, но „за-него”; а ако получа прошка „от-него” „за-мен”, благодарността ми пак ще бъде „от-мен”, но „за-него”.

Четвърто, „посоките” на даването и искането на прошка са различни – даването е по посока на забравата (не амнезия, а забрава на онтологичната значимост на греха на другия спрямо мен), докато искането е насочено (освен към другия) и към паметта ми (собствената греховност не подлежи на забрава).

Пето, не подлежи на забрава и нещо друго – даването на прошка е ограничено (аз не мога да прощавам от името на никой друг, освен от свое име); искането няма ограничения (мога да искам прошка от всеки друг, освен от себе си).

Като завършек, може да се тръгне от последното изречение и да се направи ескурс отвъд границите на прошката, в близост до които се очертават контурите на квази-прошката. Дебатът в тази посока е социално-активен и ангажиран с темите за правата, толерантността и себепрошката. Как могат да се видят те във връзка с предходните разсъждения.

Първо, преходът от психологичния предел към онтологичното значение на прошката е възможно да даде дефект и да я редуцира до аналитична или синтетична „прошка”.

Разбира се, веднага трябва да се каже, че прошката не може да бъде нито аналитична, нито синтетична. Анализът свежда цялото до негова част, което е признание, че цялото е сложно, т.е. – съставено от противоречия. А това е, както казва Ал. Шмеман „…изначално поробване от разделението, от тази твоя вътрешна отдалеченост от живота, от хората, от знайното или незнайно състояние на борба, в което живеем.”[25]

Синтезът пък е именно „съчетаване на противоположности”. Но често той се разбира като „какво да е” съчетаване на „какви и да е” противоположности. Защото и човекът е като че ли  „съчетан” от противоположности (мъж и жена), но те са едно (един човек – образ и подобие; една плът). Следователно, сложното се „появява” тогава, когато или единното се „раздвои” (когато „обърнеш гръб”, когато се отречеш), или когато едностранчивото се съчетае с друго едностранчиво („като кучето и котката”, „като огъня и водата” и пр.). Но Бог никога не „съчетава” по този начин; Той съчетава като слива, като единява, като уподобява, като осветява, като узаконява… Той не прави „от” едното две, нито „от” двете едно; Той прави двете – едно: „…защото, дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях.” (Мат. 18:20). Обръщането „…от разделението към единството, от враждата към любовта, от отделността към съединението”[26] е обръщане от мнимото към  действителното онтологично значение на прошката. Защото многообразието на света не е противоречиво, то става противоречиво (т.е. сложно) с грехопадението.[27] Аналитичната прошка усложнява „онтоса” и по този начин поддържа (дори задълбочава) противоречието; синтетичната прошка обобщава греха и така унифицира многообразието, без да може да постигне онтологично единство. Затова прошката има смисъл единствено когато излезе от  тези „раздвоявания”.

Второ, при аналитичната „прошка” към греха се пристъпя не като към цялостно екзистенциално състояние, а като „съставено” от „равноправни” (и относително самостоятелни) единици. Все едно грехът не е грях, а „пъзел”, в който има правилно поставени елементи и неправилно поставени. Грехът не се разглежда като тотално деяние, а като сума от „актове” (правилни и неправилни; „оттук дотук” е грях, а „оттук нататък” не е), за резултата от които се търсят психологични и морални („добрите намерения”, „нищо лошо не се е случило” – добрите намерения оправдават лошия резултат, както и обратното) оправдания. Но може ли нещо „правилно” да компенсира нещо неправилно? Ако съм злословил спрямо някого, мога ли да компенсирам това със славословие? Затова се отделя от греха такъв тип или такъв конкретен грях, който може да бъде прощаван (както и такива, които не могат); такова редуциране е принуда. Пример за такъв тип аналитична прошка е толерантността.[28]

Грехът е приемане на злото и затова касае целият човек и цялото му действие. Той не може да е част от човека, нито „епизод” от действията му; той е неотделим от тях. Ако разтворим лъжица сол във вода, ния я правим цялата солена. За да се отдели солта от водата е необходимо не конвенционално (напр. прецеждане), а радикално действие, свързано с онтологична промяна – смяна на агрегатното състояние (изпаряване). За очистването на човешкото съществуване от злото, такава онтологична промяна е покаянието.

Трето, синтетична прошка, от своя страна, променя идеята за грях и прошка по посока на нормативи, които ги обобщават (особените „права”). Сложното, което е и противоречиво, се възвеличено от модерната (но най-вече – от марксистката) философия, като „по-висше”, като израз на „прогреса”. Под „прогрес” обаче се разбират онези привидни „възходи”, основани на хегеловото (но в марксистко-ленински превод) „отрицание на отрицанието”, при които светът се у-сложнява, а противоречията се у-множествяват:  от нищо към нещо, от просто към сложно, от простовато към изкусно, от невежо към образовано и пр. По този начин единството става онтологично невъзможно. Затова то се подменя от обобщението – на интересите и произтичащите от тях особени (специални) права. Те стават и израз на обобщаваща „прошка”, която влиза в противоречие с друга и т. н. Ние пък можем да обобщим, че в постмодерното съществуване на човека противоречията не се „решават”, точно обратното – отстояват се отпадналостта, едностранчивостта, нефелността. Нито синтезът, нито отстояването на едностранчивостта „решават” противоречието. Те не се решават чрез синтез, а чрез недопускане или (ако е допуснато) – чрез елиминация. Така, ако в онтологичен план на прошката се гледа не като обобщение, а като реално действие за преход от смърт към живот, от паднало към възродено, от грях към възкресение, което е именно от „сложно” към „просто”; това действие разкрива онтологичното значение на прошката като възход. А този възход е всъщност връщане към простото лично единство на човека с Бога: „И прости нам дълговете ни, както и ние прощаваме на длъжниците си” (Мат., 6:12)

Четвърто, в този ред ще споменем и един от манифестите на убежденията за самодостатъчност[29] – този за себепрошката. Тя се изразява по рзлични начини, но може да се формулира и така: „Най-важно е да простя на себе си”, често придружена с „Нищо лошо не съм направил, за да искам прошка”. Тези убеждения на самодостатъчността са свързани с разбирането на прошката като аналитична и синтетична и с разрива в комплекса „грях-прошка“, което по същество я дефектира. Ако аналитичната редуцира греха до отделен акт и го омаловажава, а синтетичната подвежда греха под някакво право (или кауза, дори идеология) и го оправдава, то самите манифести заявяват себепрошката като акт на възнаграждение и възстановяване на справедливостта („Най-важно е да простя на себе си”), а отказът да я получат („Нищо лошо не съм направил, за да искам прошка”) – като оценка на нищожността и незначителността да другия. Впрочем, според психологичните изследвания, добродетелните хора се съпротивляват на „прошката” към себе си, докато недобродетелните охотно си я дават.[30] Според същите изследвания обаче, себепрошката се характеризира с „преживяване на вина и разкаяние”[31] и „незаглъхналост на съвестта”[32]. Как могат да се диференцират (или съчетаят) тези разнопосочни индикации на „прошката към самия себе си” вероятно е статистически въпрос. Но ако ги сравним с евангелската притча за блудния син (Лука 15:11-32), в която максимално ясно и разбираемо се проследява връзката „грях-покаяние-прошка”[33], ще видим, че в психологическото изследване неусетно е подменен предметът и вече не иде реч за прошка, а за самооправдание.

В заключение може да се каже, че и аналитичната, и синтетичната прошка гравитират към оправдание на греха, а не към възстановяване на битийната цялост на човека извършил грях, каквото пък е онтологичното значение на прошката.

[1] Виж: Сарийска, С. Прошката. Опит за психологическо изследване. Пловдив: УИ „Паисий Хилендарски“, 2014, стр. 7-31.

[2] Пилат „рационално” прощава на Варава (защото народът и Синедрионът искат това), но „морално” оправдание за това няма. Иисус „ирационално” моли за прошка на мъчителите си, защото „не знаят какво вършат” и това е висш акт на милост.

[3] Сарийска, С. Цит. съч. с. 21.

[4] Пак там.

[5] „Милост искам, а не жертва” (Мат. 9:13) показва милостта като неотхвърляща справедливостта „защото не съм дошъл да призова праведници, а грешници към покаяние” (Мат. 9:13), но и като „по-широка” от прошката. Искането на прошка е искане и на жертва; докато даването на прошка е заедно с това и даване на милост. Когато моля за прошка, аз всъщност „искам” да се жертва рационалното, справедливостта. Милостта при даване на прошка не е в самото „даване”, а че се „дава” без лишаване – безвъзмездно. Милостта не „жертва” справедливостта, а я издига на друго – отвъд-жертвено – ниво. С това и прошката вече не е ирационална, а отвъд-рационална – което пък я завръща в „полето” на рационалното осмисляне именно като милост.

[6] Едно по-пространно изложение изисква обяснението на прошката да се ориентира и по посока на дълга и съвестта – в случая само го отбелязвам, без да го разисквам.

[7] Виж: Колаковски, Л. Минилекции по максивъпроси. – Съвременник, 1/2001. Стр. 493-499.

[8] Предпочитания от психологията термин е „нараняване”, който оставя впечатление за външно, инструментално отношение към комплекса „нараняване-прошка-помирение”. Заедно с това се избягва терминът „грях” (колкото и за грях да не може да се говори като за „термин”), който – тъкмо от психологична (все още не от онтологична) гледна точка – разкрива вътрешния драматизъм, „отключващ” действието на прошката. Акцентът върху нараняването прави не само простимо, но и незначително всяко деянние, стига то да не се възприема и оценява като нараняващо. „Отхвърлянето на наранеността прави прошката ненужна – твърди Сарийска. – Прошката не съществува, защото не съществува нараняване и нараняващ.” (Сарийска, Св. Цит. съч. с. 10) Грехът обаче е грях и винаги нанася рани, независимо дали „отхвърляме” това.

[9] Двата текста, на които по-нататък се позовавам са само източници, представящи определени гледища, а не предмет на критика или на някаква форма на рецензиране. Също така – държа да го подчертая – нямам негативно отношение нито към тях, като резултат от изследователско усилие, нито към техните автори.

[10] Сарийска, С. Цит. съч. стр. 7-10.

[11] Дронзин, Борянка. Прошката – скъпоценен дар и начин на живот. – Езикът е съдба. Сборник в чест на 75-годишнината на проф.дфн Стефка Петрова. Университетско издателство „Св. Климент Охридски”. София, 2013; ISBN 978-954-07-3544-3. Стр. 156-160, с. 156.

[12] Пак там, с. 157.

[13] Пак там, с. 158.

[14] От една страна, въпросът за психологичното и онтологичното значение на прошката може да се разглежда в светлината на теоретичното сравнение. Тогава презумпцията, че религиозният човек схваща прошката в по-голяма степен като действие, което води до онтологични резултати, отколкото нерелигиозния (който пък остава само на равнището на психичното преживяване и моралната оценка), може да се приеме. От друга – могат да се покажат и контрапримери. Институционалната прошка например, дори когато се дава от атеистични режими, има някакво онтологично значение, макар да е възможно, нейното психологично преживяване да няма религиозно (или мистично) съдържание за нито един от участниците в нейното реализиране (даващият прошка, получаващият прошка, обществото-свидетел на това).

[15] Виж: Янакиев, К. Три екзистенциално-философски студии: Злото. Страданието. Възкресението. С., 2005, ИК „Анубис”, стр. 10-53.

[16] Сарийска, Св. Цит. съч., с. 9

[17] Въпреки, че в сравнителен план, самосъзнанието за грях и греховност ме прави пръв сред грешниците.

[18] В една беседа о. Василий Шаган изтъкна, че прошката трябва да даде плод. В този смисъл тя е „покана за преобразуване” (Сарийска, Св. Цит. съч., с. 9), разбирано като покаяние и „акт на доверие” (Пак там).

[19] В Православието прошката е постановена, напр., преди Великия пост (на Сирни заговезни) се извършва всеопрощение (на всеки с всеки), причастникът трябва да се помири преди св. Евхаристия с враговете си и т. н.

[20] Вярващият иска прошка, защото това може да направи (наред с поста, покаянието и причастието), а не защото другите алтернативи (да скрие, да излъже, да неглижира и пр.) са се провалили. Но често се случва друго – когато не сме успели да се скрием, да излъжем, да неглижираме, т.е. – да изхитруваме (да лукавстваме); тогава, като последна възможност, искаме прошка.

[21] Секуларният човек, например, изпитва чувство за вина, което е празно от любов. Това го кара, колкото по-голямо е това чувство, толкова по-ожесточено той да се защитава, или по-точно – да защитава греха (грешката) си. Това перманентно противоречие води до дълбок вътрешен конфликт по схемата: чувство за вина (наличие на грях) – липса на любов – войнствено оправдание на греха (гордост).

[22] Онтологично доброто е привеждане към битие (създаване), а злото – привеждане към нищо (унищожение). Затова доброто е изначално и тотално, а злото – последвало и ограничено. Доброто не детерминира злото, нито злото – доброто. (Виж: Янакиев, К. Цит. съч.)

[23] Това е възможно, когато чрез прошката неговото съществуване става от сложно – просто. Сложно е раздвоеното, противоречивото съществуване. В тази връзка, не всяко съставно е именно сложно, защото ако, макар и съставено, е интегрирано от единен и всеобщ принцип, то вече не е сложно, а многообразно. Прошката има за цел да сложи край на раздвоението на другия, да възстанови простотата му. И тогава, дори и да е с недостатъци, слабости, отпадналости, в резултат на прошката, става действителност простотата (т.е. – пълнотата) на неговото съществуване. Онтологично незначително е да се прости един грях, за да се изтъкне друг или да се „подчертаят” другите. В този смисъл прошката има онтологично значение и за този, който я дава, защото, когато простиш на другия, ти решаваш и собственото си противоречие – след като си простил, ти вече не си раздвоен от омраза, злоба, ненавист, желание за мъст и т.н. Ти вече (но не завинаги) си с-мир-ен – с другия, със себе си, с Бог.

[24] Прошката не е нито награда за заслуги, нито индулгенция за грехове.

[25] Шмеман, Ал. Неделни беседи и статии. С., 2012, с. 136.

[26] Пак там.

[27] Виж: Янакиев. К. Цит. съч.

[28] Толерантността е „приемане” на „различието”, но различното практически е в ценностно противоречие със собственото съществуване. „Приемането” му само може да поддържа противоречието. Ако толерантността изисква да приемаме човека с неговия грях, това значи – да приемаме греха, независимо, че той е в противоречие с базисните ни ценности. Това вече не е прошка. Прошката е с любов, а любовта приема човека, но осъжда греха. Любовта е толерантна, но в инструменталната толерантност няма любов. А когато тя е политически (прикрито като морално) вменена, именно тогава и именно такава толерантност субституира любовта в живота на съвременния човек.

[29] Виж: Бойчев, Б. Самодостатъчността – убеждения и възражения. – Сборник с доклади от Международна научна конференция „Приложна психология и социална практика. ХVI международна научна конференция” . Университетско издателство, 2017, стр. 251-262. ISSN 1314–0507

[30] Сарийска, Св. Цит. съч., с. 75: „Прошката, дадена на себе си.., обърната навътре, се сблъсква с много по-дълбоки съпротиви при добродетелните, отколкото при недобродетелните… лица с нарцистична самоопределеност или самоопределеност, зад която се открива слаба емпатийност, разкаяние и вина – лекотата, с която се прощава на себе си, е съпътствана с трудности при прощаването на другите.”

[31] Пак там.

[32] Пак там.

[33] Онази част от притчата, която се отнася до това очертание на прошката, започва с повик на съвестта: „А като дойде в себе си…” (Лука 15:17); продължава с две  покаяния, в които Блудният син използва едни и същи думи: „съгреших против небето и пред тебе…” (Лука 15: 18,21); минава през кулминацията на прошката, която бащата (прощаващият) изтъква: „тоя мой син мъртъв беше и оживя, изгубен беше и се намери” (Лука 15:24) и завършва с радостта от цялото това движение към възстановяването на целостта: „И взеха да се веселят” (Лука 15:24). Ясно е, че с „идването в себе си” човек не „прощава на себе си”, но се устремява към прошката, без която няма как да бъде отново жив.

Публикувано в сп. “Християнство и култура”, бр. 127, 2017 г.